Vedarthasangraha de Sri Ramanujacharya

Ramanuja escribió nueve obras ² en sánscrito en la filosofía de Visishtadvaita . De éstos, el Vedartha-Sangraha ocupa un lugar único en la medida en esta obra toma el lugar de un comentario sobre los Upanishads, aunque no en un sentido convencional o forma. El trabajo refleja una visión total de los Upanishads, discutiendo todos los textos polémicos en un relevent, de manera coherente. De hecho, es una exposición independiente de la filosofía de los Upanishads. Prof. M. Hiriyanna lo describe como "un tratado independiente que explica de manera magistral su posición filosófica, y señalando las bases para que en los Upanishads." ³ Sudarsana Suri , el comentarista célebre en el Sri-bhashya y la Vedartha-Sangraha , dice que la obra fue expuesta en la forma de una conferencia antes de que Lord Srinivasa en Tirumalai ⁴ . Por lo tanto, es su testamento a los pies del Señor a los que sirvió durante toda su vida. Ramanuja se refiere a este trabajo más de una vez en su Sri-bhashya.

El Vedartha-Sangraha está escrito en una prosa vigorosa lúcido y sin las divisiones habituales de capítulos, pero la estructura de la tesis se desarrolla de una manera científica. Ramanuja se refiere en este trabajo a los maestros antiguos de la tradición teísta, Bodhayana, Tanka, Dramida, Guhadeva, Kapardin y Bharuci, además de su propio maestro, Sri Iamuna Achariá ⁵ . Tanka y Dramida se citan profusamente para apoyar su interpretación. Toma abundante ayuda de la Brahma-Sutras, el Ramayana, el Mahabharata, el Vishnu Purana, el Manu Smrti y otra Smrtis genuina en la exposición de su filosofía.

Al principio Ramanuja establece que las Upanishads, que establecen el bienestar de todo el mundo, se mueven en torno a tres nociones fundamentales:

1. Un buscador debe adquirir un verdadero conocimiento del yo individual y el Ser Supremo;
2. él debe dedicarse a la meditación, la adoración y la adoración de la Suprema;
3. este conocimiento con disciplina lo lleva a la realización del Supremo.

Para decirlo brevemente, la primera afirma la tattva o la naturaleza de la realidad, el segundo declara la Hita o los medios, y los terceros Estados la purushartha o el ideal de la actividad humana.

Un principal dificultad en la comprensión del significado de los Upanishads surge en la determinación de la relación de Brahman para el ser individual, por un lado, y con el mundo no-consciente en el otro.Hay algunos textos que declaran que el mundo es sólo un aspecto en el análisis final. Hay otros textos que afirman que el mundo no es una apariencia, pero real y distinta.

Bhartrprapanca, que era anterior a Sri Sankara, sostuvo que el yo y el universo son idénticos con y diferente de Brahman, la tríada que constituye una unidad en la variedad. Es decir que la realidad es a la vez uno como Brahman y muchos como el yo y el mundo. Por ejemplo, un océano se compone de agua, espuma, las olas, etc. A medida que el agua es real, por lo que también son la espuma, las olas, etc. El mundo, que es una parte integrante de Brahman, es necesariamente verdadera. La importación de todo esto es que de acuerdo con este punto de vista los Upanishads enseñan la diferencia eterna e identidad entre Brahman, por una parte, y el yo y el mundo en el otro ⁶ .

Sri Sankara rechaza la visión de Bhatrprapanca, porque atributos mutuamente contradictorias no puede predicarse de una y la misma cosa. De acuerdo a Sri Sankara los pasajes que afirman multiplicidad y de la realidad del mundo no incorporan la enseñanza esencial de los Upanishads. Se trata de una concesión hecha a la vista empírico que exige un mundo real que tiene relación causal con el tiempo-espacio. Desde variedad es más que una apariencia que no tiene fundamento en la realidad última, la verdadera doctrina esencial de los Upanishads, según él, es sólo pura unidad. El yo individual no es más que Brahman mismo que aparece como finita debido a la limitación de los adjuntos que se superponen en ella.

Ramanuja también intenta systamatize la filosofía de los Upanishads, tomando el ejemplo de los antiguos filósofos teístas. Él reconoce tres líneas de pensamiento en los Upanishads relativas a la relación entre el Brahman, el yo y el mundo:

1. Los pasajes que declaran diferencia de naturaleza entre el mundo, el yo y el Brahman. Aquí el mundo es la materia no sintiente (ACIT), que es el objeto de la experiencia, el yo es el sujeto consciente de experimentar (cit), y Brahman, el principio rector absoluto. ⁷ Estos pueden ser nombrados textos analíticos.
2. Los pasajes que enseñan que Brahman es el ser interior de todas las entidades que constituyen su cuerpo. Por ejemplo, "El que habita en la tierra y en la tierra, a quien la tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra, y que gobierna la tierra dentro, es tu Ser, el gobernante interior, el inmortal", etc ( Br. III, vii, 3-23). Estos se llaman ghataka-srutis o textos que median.
3. Los pasajes que proclaman la unidad de Brahman con el mundo en su causalidad, así como los aspectos efectuado. El famoso texto, "Eso eres tú, oh Svetaketu '(Cha. VI 2-8) viene en esta categoría. Estos pueden denominarse como pasajes sintéticos. Ramanuja establece que la interpretación de los diversos pasajes debe ser tal que no se hacen contradecirse entre sí, y no un solo pasaje debe interpretarse de modo que ser despojado de su significado primario. ⁸

El primer grupo de textos distingue Brahman del mundo y de los seres individuales. En cierto modo, pone de relieve el carácter trascendente de Brahman. El segundo grupo de textos declara Brahman que es el ser interior de todas las entidades. Ni el yo individual, ni el mundo pueden existir por sí mismo.Ellos están inseparablemente unidos a Brahman como su cuerpo, y por lo tanto son controlados por él.Estos textos enseñan la dualidad en la medida en que se hace la distinción entre el cuerpo y el yo, y la unidad en la medida en que el yo, el elemento sustantivo, predomina sobre y controla el cuerpo, su atributo. El último grupo de textos apuntan a proclamar el carácter no-dual de Brahman único que constituye la realidad última. El yo y el mundo, aunque distintos entre sí y real, tienen un valor diferente. Ellos sólo existen como un modo o atributo de Brahman. Están comprendidos en la realidad de Brahman. Existen porque Brahman existe.

En este principio de interpretación, Ramanuja reconoce que los pasajes que declaran distinción entre el Brahman, el mundo y el yo, y los que afirman Brahman a ser los mismos en la causal, así como aspectos efectuadas, no debe considerarse en modo alguno en contradicción con los pasajes que median declaran que los seres individuales y el mundo forman el cuerpo de Brahman, y que en su estado causal no admiten la distinción de nombres y formas, mientras que en el estado afectada poseen carácter distinto.

La noción de unidad se puede ilustrar con el ejemplo, "Un manto de púrpura." Aquí purpleness es muy diferente de la túnica. Esta última es una sustancia mientras que el primero es un atributo. Esta relación integral y esencial no se encuentra en el caso de un hombre que llevaba un reloj de pulsera. Si la antigua relación es inseparable (apṛthaksiddhi), este último es separable y externa. Un atributo de la palabra que significa no se detiene después de que denota el sentido habitual, sino que se extiende hasta llegar a la sustantiva. Este es el verdadero significado de un atributo. Los seres individuales y el mundo constituyen el cuerpo de Brahman que es su yo interior. Brahman es el principio esencial sin el cual ni el yo ni el mundo pueden existir. De ahí que todos los nombres finalmente lo denotan.

La forma en que Ramanuja interpreta el famoso texto, "Eso eres tú" (tat tvam asi) es único. Esto se hace por medio de la predicación de coordenadas (sâmânâdhikâraṇya). En una predicación coordinar la identidad del sustantivo no debe establecerse a través del rechazo de la importancia natural de los términos de coordenadas. La importación de idénticos términos tomados en su significación natural debe ser llevado a cabo. El Mahabhashya de Patanjali define predicación coordinar así: "La significación de una entidad idéntica por varios términos que se aplican a esa entidad por diferentes motivos es la predicación de coordenadas." ⁹ En tal proposición los atributos no sólo deben ser distintos de entre sí, pero también diferente de la sustancia, aunque inseparable de ella. En la ilustración de un "manto de púrpura", la sustancia básica es uno y el mismo, aunque "purpleness" y "robeness" son diferentes de ella, así como el uno del otro. Así es como se establece la unidad de un "manto de púrpura". En la coordenada predicación afirmar la identidad entre el "que" y "tú", el propio Brahman con el yo como su modo, tener el auto como su cuerpo, está señalado.

El término "tú", que por lo general significa la auto aquí significa Brahman ("que") que es el morador interno de uno mismo y de los cuales el yo es el modo como componente de su cuerpo. El término "tú" no quiere decir que el cuerpo físico o el yo individual. Desde Brahman ha compenetrado toda la materia y yo, "tú" significa Brahman en el análisis final. El término "que" significa a sí mismo Brahman como el suelo del universo y el alma de todos los seres individuales. De ahí que en la identidad de "que" y "tú" no hay rechazo de la connotación específica de los términos de coordenadas. El resultado de la sentencia es que los seres individuales y el mundo, que son atributos distintos y reales, son comprendidos en el Brahman. Brahman como el ser interior de la jiva y Brahman como el suelo del universo son uno. El principio central es que todo lo que existe como un atributo de una sustancia, que es inseparable de la sustancia es uno con esa sustancia.

Así Ramanuja sostiene todas las tres corrientes de pensamientos en los Upanishads, a saber, la unidad, la pluralidad y tanto. Él mismo se ubicará en el argumento:

Defendemos la unidad porque Brahman solo existe con el resto de entidades como de sus modos.Defendemos la unidad y la pluralidad, como el mismo Brahman tiene todas las entidades físicas y espirituales como sus modos y por lo tanto existe calificado por una pluralidad. Defendemos la pluralidad como las tres entidades - los seres individuales, el mundo y el Señor supremo - son mutuamente distintos en su naturaleza y atributos de fondo y no hay transposición mutuo de sus características. ¹⁰

II

El summum bonum es la visión de la Persona Suprema, conocida como Brahman o Sriman-Narayana.El principal obstáculo en el camino hacia la perfección es la acumulación de malas tendencias. Estos pueden ser destruidos sólo por el cultivo de las buenas tendencias. Esto es seguido por la auto-entrega que genera una inclinación hacia la vida divina. Entonces uno tiene que adquirir el conocimiento de la realidad de las Escrituras la ayuda de los santos maestros. A continuación, la práctica de virtudes como el control de la mente y el sentido, la austeridad, la pureza, la no violencia, la compasión, etc., se convierte en fácil. Nitya y deberes Naimittika se van a realizar, y acciones prohibidas se deben evitar, a toda la conducta que se concibe como la adoración a Dios. Dios, la encarnación del amor y la compasión, derrama su gracia sobre el aspirante, que pone fin a todos sus obstáculos. Finalmente se eleva bhakti que es un disfrute de la felicidad en sí mismo. Bhakti es la meditación sino que ha asumido el carácter de la percepción más viva y directa de la Suprema.

Iamuna Achariá, declara que el bhakti tiene éxito la formación doble de la mente por el karma y jñana.¹¹ Karma-yoga es ejercicio de las funciones de la propia posición en la vida que no tienen idea de cosechar cualquier beneficio personal en el espíritu de las enseñanzas del Gita. Karma que se realiza de esta manera limpia el corazón. Jnana-yoga, que sigue inmediatamente a la disciplina anterior, es la meditación sobre el ser individual como algo distinto de la materia como el cuerpo, la mente, etc., con el que está asociado. Ayuda a que el aspirante para determinar la verdadera naturaleza de uno mismo en relación con el Supremo. Se da cuenta de que él es absolutamente subordinado a Dios.

La disciplina no se detiene con el conocimiento de uno mismo solo. Es incompleta sin el conocimiento de Dios.

Aquí la palabra bhakti no connota el sentido popular en el que se entiende. Bhakti-yoga es amante de la meditación en Dios. Cuando la meditación alcanza la forma de "firme en la memoria" (dhruva-anusmṛti) que se caracteriza por el amor intenso, se alcanza la visión del Supremo. Hay que mencionar que la versión final se alcanza después de la disolución del cuerpo. Uno dotado de tal bhakti y la auto-entrega alcanza la aptitud para ganar la gracia del Señor. Este bhakti sí es upasana o vidya mencionado en los Upanishads. Es igual que el conocimiento que se habla en el srutis: (. Pu 20) "Aquel que conoce a Brahma alcanza el Supremo," (. Tai II.1), "El que sabe lo convierte en inmortal aquí", y "El que sabe Brahman se vuelve Brahman, "(. Mu 3.2.9). A medida que la visión del Supremo no es posible a través de los medios ordinarios de la percepción, que se puede ver sólo a través de bhakti, que es una forma única de conocimiento. Esto está en consonancia con la declaración Gita: "Yo soy alcanzable sólo a través de bhakti indivisa" (9,54).

III

Ya se mencionó que el ideal a realizarse es la visión del Supremo. Es una experiencia de la paz absoluta, la perfección, la felicidad y la libertad, al margen de las limitaciones cósmicas del espacio y el tiempo. Ramanuja se le acusa de haber dado un "pintoresca descripción" del reino ideal. Pero un poco de conocimiento en el espíritu de sus escritos revela que el ideal no es un cuento de hadas, como está hecho para ser. El dominio, señala, es de la naturaleza de sattva puro inmutable. Es trascendente sin las manchas de los gunas materiales de sattva, rajas y tamas. Del mismo modo el ser individual también, en el estado de moksa, abandona su cuerpo material y asume una forma trascendente. La sustancia de sattva suddha es común a Dios, el yo y el reino del ideal conocido como nitya-vibhūti. El primer capítulo de la Kausitaki Upanishad da una cuenta figurativa del progreso del peregrino, hasta que llega a los pies de Dios.

El yo individual es la esencia del conocimiento. Este conocimiento en su aspecto atributivo (dharma-bhuta-jnana) se vuelve más o menos se contrajo en el samsara, sino que se expande infinitamente en el estado de moksa. Se hace todo lo sabe y disfruta de la felicidad perfecta y el amor en la comunión divina. En resumen, es un goce inefable. En este estado natural que da su espíritu a la voluntad, la gloria y la adoración de Dios. Ramanuja caracteriza a este estado como "ananya-prayojana ', que no tiene otro fin, excepto a sí mismo. En este lugar ideal no hay una ruptura en el goce de la comunión divina.

Ramanuja no es consciente de las críticas que hay sumisión y dependencia en Dios en su concepción de moksa, Los críticos dicen que la subordinación de cualquier forma no puede conducir al gozo de sí mismo. Las cadenas divinas no son menos fuertes como para obligar. Además Manu dice que la servidumbre es la vida de un perro. Ramanuja se reúne con eficacia estas críticas en su forma característica. Él enuncia un principio "que persigue lo que un individuo como un fin deseable depende de lo que él concibe a sí mismo a ser." ¹² Diferentes personas persiguen diferentes y mutuamente contradictorios valores. De ahí la idea de que la independencia es la felicidad procede de la idea errónea de que uno es idéntica con el cuerpo, la mente, etc. Este apego al cuerpo es una especie de dependencia de sí mismo. En lugar de la dependencia de Dios, que es la dependencia de la materia. El hecho metafísico es que él no es el cuerpo, y por lo tanto no debe ser otra cosa con la que su auto está relacionado. No puede haber relación de la entidad principal y la subsidiaria (Sesin y SESA) entre los objetos finitos. El único objeto con el que puede existir una relación de este tipo es Dios. De ahí que la dependencia de otro que Dios nada es andsubservience doloroso para Dios es la alegría y la libertad.Del mismo modo la servidumbre es de hecho la vida de un perro cuando uno sirve a los que no son dignos de servicio. La única entidad que es digno de amor, la adoración y el servicio es Dios. Ramanuja se ubicará en el tema al citar un texto, "Él debe ser servido por todos." ¹³ La emancipación consiste en el servicio de Dios, y la verdadera esclavitud es la independencia de Dios y el servicio de cuerpo.

SWAMI ADIDEVANANDA

Notas al pie

¹ De Vedartha-Sangraha de Sri Ramanuja, traducción Inglés por SS Raghavachar, Prólogo de Swami Adidevananda, Mysore:. Ramakrishna Ashrama, 1978 (↑) 

² Vedartha-Sangraha, Sri-bhashya, Gita-bhashya, Vedanta-Dipa, Vedanta-Sara , Saranagati-gadya, Vaikuntha-gadya, Sriranga-gadya y Nityagrantha. (↑) 

³ Los Fundamentos de la filosofía india , p. 176. (↑) 

⁴ श्रीभाष्यकृद-उपन्यस्तो यः श्रीशैलपतेः पुरः. 
वेदार्थसङ्ग्रहस्यास्य कुर्मः तात्पर्यदीपिकाम् सुव्यक्तार्थ-श्रुतिनिकरनिदर्शितो 'यं पन्थाः. - Vedarthasangraha, par. 130.(↑) ⁶ Véase el comentario de Sankara en Sri Brhadaranyaka arriba. 5.1, y la monografía de Prof. Hiriyanna en Bhartrprapanca. (↑) ⁷ Véase Svetasvatara arriba. 1,9-10, 4,9-10, Maha arriba. 11.3. (↑) ⁸... नानारूपाणां वाक्यानाम् अविरोधः, मुख्यार्थ-परित्यागश् च यथा सम्भवति तथैव वर्णनीयं वर्णितं च. - Vedarthasangraha, par. 115. (↑) ⁹ भिन्न-प्रवृत्ति-निमित्तानां शब्दानाम् एकस्मिन्नर्थे वृत्तिः सामानाधिकरण्यम्. - Vs, par. 24. (↑) ¹⁰ सर्वशरीरतया सर्वप्रकारं ब्रह्मैव अवस्थितम् इति, अभेदः समर्थितः; एकम् एव ब्रह्म नानाभूत-चिद-अचिद-वस्तुप्रकारं नानात्वेन अवस्थितम् इति भेदाभेदौ; अचिद्वस्तुनश्च चिद्वस्तुनश्च ईस्वरस्य च स्वरूप-स्वभाव-वैलक्षण्यात् असङ्कराच्च भेदः समर्थितः. - Vs, par. इत्यर्थः. - Vedarthasangraha, par. 127. (↑) ¹² आत्माभिमानो यादृशः तदनुगुणैव पुरुषार्थप्रतीतिः. - Vedarthsangraha, par. 245. (↑) ¹³ ह्याश्रमैः सदोपास्यः समस्तैः एक एव तु - Vs, par. 150. (↑)